בין "איכה" ל"אייכה", מקום על הרצף

בין שתי המילים

מסע תנכ"י ועכשווי בעקבות "אייכה" ו"איכה", משחק המחבואים של האדם עם הבורא והיעדר הזיכרון של כל מה שאבד בדרך לאושוויץ

בין הפחד ה"יהודי" הזוכר מאין בא לבין הסבל של ה"אחר" יש שדה שלם של זיכרון ופעולה שאנחנו אחראים לו בדיבור ובכתיבה. מילים שנכתבו לפני למעלה מאלפיים שנים מהדהדות בתוכנו ומעניקות לנו הזדהות עם חוויה היסטורית, שהיא גם אנושית אוניברסלית

המילה "אייכה", מילת השאלה והחיפוש הנצחית של הא-ל אחר האדם והאדם אחר הא-ל, נפגשת עם המילה "איכה" שהיא ה"איך" הנצחי. שאלה הנוגעת לאיוך הדברים הבלתי מובנים. וה"איכה" היא נקודת המפגש שבין מעשי הא-ל הלא מובנים לבין מעשי האדם הקשים. נקודת המפגש של האייכה והאיכה היא נקודת המפגש בין השכחה והזיכרון. מה נבחר להיזכר ומה נבחר להישכח או להישלח לנשייה. "וַיִּקְרָא ה' אֱ-לוֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה. וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא".

א-לוהים והאדם במשחק מחבואים מדומה ומתמשך. האדם מתחבא מפני א-לוהים בגלל ובזכות רגש חדש שהוא מגלה בתוכו, היראה והבושה. את השאלה מכוון הא-ל אל האדם. נפלא בעיניי שה"איכה" של האהובה המחפשת את אהובה בשיר השירים – "הַגִּידָה לִּי שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֵיכָה תִרְעֶה אֵיכָה תַּרְבִּיץ בַּצָּהֳרָיִם שַׁלָּמָה אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה עַל עֶדְרֵי חֲבֵרֶיךָ" – נפגש עם ה"אייכה" של א-לוהים. היא מחפשת את האהוב בין אוהלי הרועים, בין מרבצי הצאן, והא-ל מחפש את האדם הירא בתוך הגן. אולי זה גם רומז על החיפוש של הא-ל את האדם, שבא לא רק מהתפכחות ותסכול. טמון בין ארבע האותיות גם ביטוי של אהבה.

מקום נוסף שבו מופיעות ארבע האותיות איכה במשמעות "איך" הוא בספר דברים, בהנחיות שנותן משה לעם. השאלה הייתה איך יזהה העם את דבר הא-ל כאשר הוא מגיע מפי נביא שאינו משה. איך ידע העם האם מדובר בנביא שקר או נביא אמת. למעשה מדובר במתן הנחיות לזיהוי וחיפוש של האמת. וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא־דִבְּרוֹ ה' (דברים יח). משה מכוון לעולמו הפנימי של האדם, למקום הפנימי ביותר, חסר הגבולות, לאינטואיציה, לקשב הפנימי, למקום שהוא קורא לו: "בלבבך". רק שם ידע האדם, רק שם ידע העם להבחין בין אמת לשקר, בין דברי א-לוהים חיים לבין אחיזת עיניים.

א

הפעם הבאה שבה הופעת המילה מעניינת אותי היא בספר שופטים, מקרה פילגש בגבעה. אישה נרצחה בלי סיבה נראית לעין. היא שהתה עם אישהּ בגבע ולכאורה היה על הזוג להרגיש בטוח בקרב שבט בנימין. אלא שאלו באו, סבו על הבית, הוציאוה, עינו אותה והרגוה. רצח נורא של אישה, המביא בעקבותיו למלחמת אחים עקובה מדם. רצח של אישה אחת חסרת שם, בעלת מעמד מפוקפק בעיני הסביבה, שגופה ודמה הותרו – מביא למלחמת אחים שבה נהרגים עשרות אלפים בקרב חסר משמעות, אלא אם כן הזעם והחיפוש אחר צדק הם בעלי משמעות בפני עצמם.

רצח האישה והמלחמה שבעקבותיה נחרתו בכתב ובזיכרון הקולקטיבי. מקרה פילגש בגבעה שגופה בותר על ידי מאהבה כדי לזעוק את זעקת החרפה ואי הצדק. "וַיֹּֽאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבְּרוּ אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּֽאת". זו שאלת השאלות, איך קרה לנו שהרע הזה פרץ מתוכנו, שואלים בני ישראל. איך קורה רצח נורא כזה בתוך עמנו. דומני שהשאלה הזאת מהדהדת אצלנו בשבועות האחרונים ואינה נותנת מנוח, יש בכוחה לסדוק כל סולידריות שהאמנו בה. זוהי שאלת איכה על מקורו וטבעו של הרע הבא מתוכנו.

ה"איכה" הגדול מכולם הוא האיכה הפותח את הקינה הלאומית והאישית: "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה רַבָּתִי בַגּוֹיִם שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת הָיְתָה לָמַֽס. בָּכוֹ תִבְכֶּה בַּלַּיְלָה וְדִמְעָתָהּ עַל לֶֽחֱיָהּ אֵֽין־לָהּ מְנַחֵם מִכָּל־אֹהֲבֶיהָ. כָּל־רֵעֶיהָ בָּגְדוּ בָהּ הָיוּ לָהּ לְאֹיְבִֽים". המקונן מתקשה לראות את ירושלים, הגדולה והיפה, ירושלים הגאה, כאלמנה, דימוי לאישה עזובה, נבגדת, לא אהובה. המשורר שואל "איך" גדול ההולך מקצה העולם ועד קצהו, כדי להבין איך קורה מהלך כזה, מהו מקומו של הא-ל במקרה כזה ומה מקומו של האדם ומהי תרומתו לחורבן העיר? לאן הלכה האהבה, או אהובה של ירושלים, האם זה לא הרגע שבו שואלת העיר העזובה את ה"אייכה" שלה, המופנית אל הא-ל הנעדר בשעת חורבן?

ב

ימי בין המצרים, ימי תמוז ותשעה באב, הם נקודת מפגש עבורי בין שתי המילים. כדי להיות כנה עם עצמי איני יכולה לומר שאני עסוקה באבל על חורבן הבית השני. אני עסוקה בלימוד הסיבות לחורבן, בלימוד החוויה האנושית, האישית והפוליטית, שהביאה לתוצאות הקשות ששמן "חורבן בית שני". ואם זה חורבן בית שני, מה למדו אנשי התקופה מהחורבן הראשון? ואנחנו אחרי חורבן שלישי, שהוא חורבן הבית היהודי באירופה. הבית היהודי האירופי והגלות היהודית במזרח התיכון ובצפון אפריקה.

כך כתב אהרן אפלפלד בפתח ספרו "אבי ואמי" (כנרת זמורה ביתן, 2013):

במסעות הכתיבה שלי אני חוזר תמיד אל בית הורי בעיר ואל בית הסבים בהרי הקרפטים ואל המקומות ששהיתי בהם יחד עם הורי. אמרתי חוזר ואני מבקש לתקן. אני נמצא תמיד בבית הורי ובבית הסבים, אף שכבר שנים אינם קיימים. אלה מקומות הקבע שלי, מראות התמיד שלי, שאני חוזר אליהם כדי להחיות אותם, אך יש ימים שהצורך להיות בקרבתם נהיה דחוף יותר: משום העייפות, הדכדוך ודלדול הרגש.

אפלפלד הוא מהסופרים האומרים ומודים שוב ושוב שמקורות יצירתם מצויים בבית שחרב. הזיכרון שמלווה אותו מהווה מנוע של געגוע אדיר לאב ולאם, לבית שלפני החורבן, לפני המפץ, לפני הגירוש והמוות. הגעגועים לבית, לילדות שלפני המלחמה, מביאים לכתיבה.

בדורות האחרונים הכתיבה של סופרים יהודים היא כתיבה שלאחר חורבן. מדפי ספרים שלמים מארון הספרים היהודיים, הן ספרות יפה והן ספרות מחשבה, הם ניסיון מרתק לשאול את שאלת ה"אייכה" של האדם אל הא-ל. באיזה גן התהלכת כאשר אספו את יהודי אירופה לרכבות שהובילו לשום מקום. ושאלת הא-ל את האדם "אייכה". האם אתה שומע את קולי, האם אתה מזהה את קולי, את דבריי מפיו של נביא אמת או נביא שקר. שאלת הבירור הזאת, איפה היה הא-ל ואיפה הוא היום, איפה היה האדם והיכן הוא היום, היא השאלה ששואל היהודי בדורות האחרונים, מתמודד עם הזיכרון של אלה המספרים את הסיפור ועם היעדר הזיכרון של כל אלה שאבדו באושוויץ או בדרך לאושוויץ.

החורבן המעשן מחייב בכוח ההיעדר להנכיח זיכרון. וכל עבודת הכתיבה היא עבודת פרשנות לעולם שמתגלה לאדם היהודי לאחר אושוויץ. האם ניתן עוד לשמוע את קול ה"אייכה" הא-לוהי בעולם? האין זו שאלה המופנית לצד המוסרי של האדם? ואולי בידו של כל יהודי שורד אושוויץ מוטלת השאלה והחובה, לזכור כדי לשנות.

ג

בספרו של דוד אלבחרי "הפיתיון" (נכתב בקלגרי, קנדה, לאחר שעזב אחר המלחמה את בלגרד והחל לכתוב בשפה הסרבית בארץ דוברת האנגלית) מספר אלבחרי שבצאתו את בלגרד לקח איתו ערמה של סלילי טייפ ישנים, שבהם הקליט שעות ארוכות את אמו על חייה שלפני המלחמה ועל חייה בזמן המלחמה, על יחסיה עם אביו, על חייה. אימו של אלבחרי הייתה אישה בוסנית מוסלמית שנישאה ליהודי וילדה לו שני ילדים. היא החליטה להתגייר כדי שילדיה יוכלו לפגוש את הסבא והסבתא שהתנגדו לנישואי בנם עם גויה. היא התגיירה ואיתה גם הילדים ולמרבה הצער תוך שבועות מספר נשלחו הסבא והסבתא למחנות השמדה וגם בעלה ושני ילדיה נספו.

"מאיפה להתחיל", אומרת אמא. לא ידעתי מה לענות לה. לא ידעתי היכן הדברים מתחילים, היכן הם מסתיימים. הייתה בי רק תחושת ההיעדרות והאמונה, שאבדה לי בינתיים, כי מילים עשויות לפצות על הכל. זה היה מוצא חן בעיניה, התפוגגות האמונה אל חיק המילים. כל אמונה טובה, אמרה, אבל מי שאינו יודע לשתוק שלא יצפה לנחמת המילים (הפיתיון, גוונים, 1999, מסרבית: דינה קטן בן ציון, עמ' 8)

כך כורך אלבחרי את הצורך לשמר זיכרון במוזיאון המילים הפרטי והקולקטיבי עם שאלת האמונה. האמונה והשתיקה הכרוכות זו בזו מאז שחרב הבית הראשון במלחמה.

ד

בימים אלה שבהם הדברים נכתבים, על רקע של מלחמה הפורצת לאחר שרשרת אירועי חטיפה ורצח עיוור, רצח של חפים מפשע; בימים שבהם אנחנו הורגים ונהרגים לטובת מטרה של יצירת משך והמשכיות במקום הזה, הדברים מקבלים משמעויות נוספות. בין הפחד ה"יהודי" הזוכר מאין בא לבין הסבל של ה"אחר" יש שדה שלם של זיכרון ופעולה שאנחנו אחראים לו בדיבור ובכתיבה. מילים שנכתבו לפני למעלה מאלפיים שנים מהדהדות בתוכנו ומעניקות לנו הזדהות עם חוויה היסטורית, שהיא גם אנושית אוניברסלית.

מי ששמע פעם אחת את קינת איכה לא ישכח מילים כמו:

חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם עַל-כֵּן לְנִידָה הָיָתָה; כָּל-מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי-רָאוּ עֶרְוָתָהּ, גַּם הִיא נֶאֶנְחָה וַתָּשָׁב אָחוֹר. טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ, לֹא זָכְרָה אַחֲרִיתָהּ וַתֵּרֶד פְּלָאִים, אֵין מְנַחֵם לָהּ.

ירושלים מדומה לאישה אלמנה ונידה ומנודה. אלה הדימויים הקשים ביותר שמצא המשורר כדי לתאר את ההשפלה והעזובה, את ירידתה. את המראות והתחושות שברגעי החורבן ואחרי המלחמה והחורבן. "שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי אֲדֹנָי; שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ עַל-נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ – הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּרֹאשׁ כָּל-חוּצוֹת. רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה. אִם-תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלְלֵי טִפֻּחִים". זהו תיאור מצמרר המתאר יחסי אִמהות, תינוקות וילדים על רקע חורבן וחוסר אונים. מילות שירת הקינה הקפיאו אותן עבורנו וכל שנה עוברת רק מעצימה את איכות האיכה.

אבא קובנר היה אחד ממשוררי הקינה הגדולים של העם היהודי בשואה, משורר-עד ומספר ולוחם. במחזור שירים ששמו אדמת החול מדברות דמויות שונות, ואני רוצה לצרף את האיכה של קובנר, שהיא איכה המכילה את שאלת האדם אל הא-ל "אייכה?", עם קינה בלתי מוותרת במסורת מגילת איכה של משורר חד ובודד וכואב ועד בן זמננו.

 

הָאִשָּׁה

שֶׁמַּאֲהִילָה עַל מְנוֹרַת הַחֶרֶס לְהָצֵל עֵינֵי בְּנָהּ

שֶׁנֶּעֶצְמוּ מֵרָעָב, יוֹדַעַת, כִּי הַיָּרֵחַ הוּא אָחִיהָ שֶׁבַּשָּׁמַיִם

־־־ ־־ ־־־

אַרְבָּעָה יָלַדְתִּי בְּמַכְאוֹב,

שְׁלוֹשָׁה חָזְרוּ אֵלֶיךָ,

בָּרָאתָ אֶרֶץ וּמְלוֹאָהּ

התקנא בקטון פְּרָחֶיךָ?

 

כִּבְתוּלָה עַל גְּדוֹת הַנַּחַל,

אֲצַפֶּה לְךָ בַּשַּׁעַר

חֵיקִי נָכוֹן הוּא לִבְרָכָה!

צַוָּארִי – לַתַּעַר

(כל שירי אבא קובנר , כרך א', הוצאת מוסד ביאליק, עמ' 254)

פורסם במוסף "שבת" של מקור ראשון, ה' באב תשע"ד

 

 

החיפוש אחר הדיאלוג האנושי , אגדות החורבן

בוקר תשעה באב, מהחלון שלי רואים את הר הזיתים החלק הנקרא : טור מלכא , שעל שמו קרא אורי צבי גרינברג לאשתו: עליזה טור מלכא. ומתחת רואים את בית הקברות אולי העתיק בעולם, כבן שלושת אלפים שנה, משתרע ומביט. אל שער הרחמים הסגור תמיד. ואם אטרח ואצא אל הרחוב, אל הטיילת, הרי כל ירושלים על אגנה הלא שקט, שהוא תמונה כטכסט המבקש כל יום מחדש להתפרש, כל בוקר מחדש מבקש להיות צירו של עולם, להיות המקום המאתגר ביותר להיות מכיל עצבי רגש של לאומים
ודתות, מאתגר בנוכחות שלו, כמו אומרת ירושלים, או תכילני או תקיאני. ואם תכילני, הכילני על כל קטבי, כי כזאת אני, עם אגן גדול שכל מגדל או כיפה הם קוטב אנושי אחר. ואולי אחת היצירות הגדולות של העם היהודי לאחר ספר התנ"ך , זו ירושלים. הספר הוא אותיות ורוח ושפה וסיפור. ואילו ירושלים היא בבחינת אקסיס מונדי. היא ציר העולם. היא יצירתו של דוד המלך (בנוסף על תהילים) יצירה של "מקום" שיש בו משמעות מעבר לעצמו. הפעולה החוזרת של העלייה לרגל במשך עשרות ומאות בשנים שהחלה עם מעגל השנה העברי, עם הפולחן המקדש את הזמן ואת בית המקדש, המשיכה אל הצליינות הנוצרית והמוסלמית אל ירושלים. ההליכה אל ירושלים וממנה, היא ממהות המקום. זו אינה עיר על נהר ואינה עיר על הר, כי ההרים סביב לה. זו עיר ללא פשר למקומה , על סף המדבר ועל הדרך בין יפו ליריחו שהיו חשובות ממנה. לכן, ירושלים במשמעות המיתית שלה, היא מעבר לעצמה, היא מולידה ויוצרת תנועה סביבה.
אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד, הָעִיר רַבָּתִי עָם–הָיְתָה, כְּאַלְמָנָה; רַבָּתִי בַגּוֹיִם, שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת–הָיְתָה, לָמַס. {ס} ב בָּכוֹ תִבְכֶּה בַּלַּיְלָה, וְדִמְעָתָהּ עַל לֶחֱיָהּ–אֵין-לָהּ מְנַחֵם, מִכָּל-אֹהֲבֶיהָ: כָּל-רֵעֶיהָ בָּגְדוּ בָהּ, הָיוּ לָהּ לְאֹיְבִים.
מגילת איכה בחרה לתאר אותה כאישה וכאישה אלמנה, אישה נטושה שבלילות מתבוננת אל עומק בדידותה ובוכה. עצם ההעתקה של האירוע ההיסטורי של חורבן ירושלים אל הדימוי הנשי, האישה האלמנה הבוכה, זו העתקה של הארוע מעבר להסטורי אל המיתי, אל החוויתי. העתקה הזאת מעלה את ירושלים מעבר לזמן ולמקום ואת החורבן והקינה לבכי שמעבר לבכי על חורבן הבית על אבניו, כהניו, קרבנוצתיו וקדושתו. זו אם הקינות על אובדן וחורבן.
בהמשך, ירושלים , האישה חווה חווית נידוי, הרחקה וחשה כאישה נידה. אישה שכתמי נידתה נראים בשולי בגדה. וכאן יש נגיעה במקום רגיש מאד בעולמה של אישה, המקום של הבושה. הבושה מפני העיניים החברתיות, הבושה שמקורה בגופה של האישה. כל נערה וכל אישה מכירה את הרגעים האלה, בהם איזו חברה אומרת" אוי נדמה שיש לך כתם על השמלה, ואז מסובבת הנערה/אישה את גופה ומחפשת אחר הכתם הנוגע בשוליה וממהרת ללכת ולהחליף בגד בטרם סודה יתגלה , סוד העונות הפנימיות שלה. הדם המנדה אותה מאיש או מחברה (בחברות מסויימות).
חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם, עַל-כֵּן לְנִידָה הָיָתָה; כָּל-מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי-רָאוּ עֶרְוָתָהּ, גַּם-הִיא נֶאֶנְחָה וַתָּשָׁב אָחוֹר. {ס} ט טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ, לֹא זָכְרָה אַחֲרִיתָהּ, וַתֵּרֶד פְּלָאִים, אֵין מְנַחֵם לָהּ; רְאֵה יְהוָה אֶת-עָנְיִי, כִּי הִגְדִּיל אוֹיֵב. {ס} י יָדוֹ פָּרַשׂ צָר, עַל כָּל-מַחֲמַדֶּיהָ: כִּי-רָאֲתָה גוֹיִם, בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ–אֲשֶׁר צִוִּיתָה, לֹא-יָבֹאוּ בַקָּהָל לָךְ. {ס} יא כָּל-עַמָּהּ נֶאֱנָחִים מְבַקְשִׁים לֶחֶם, נָתְנוּ מחמודיהם (מַחֲמַדֵּיהֶם) בְּאֹכֶל לְהָשִׁיב נָפֶשׁ; רְאֵה יְהוָה וְהַבִּיטָה, כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה. {ס} יב לוֹא אֲלֵיכֶם, כָּל-עֹבְרֵי דֶרֶךְ–הַבִּיטוּ וּרְאוּ, אִם-יֵשׁ מַכְאוֹב כְּמַכְאֹבִי אֲשֶׁר עוֹלַל לִי: אֲשֶׁר הוֹגָה יְהוָה, בְּיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ. {ס} יג מִמָּרוֹם שָׁלַח-אֵשׁ בְּעַצְמֹתַי, וַיִּרְדֶּנָּה; פָּרַשׂ רֶשֶׁת לְרַגְלַי, הֱשִׁיבַנִי אָחוֹר–נְתָנַנִי שֹׁמֵמָה, כָּל-הַיּוֹם דָּוָה. {ס} יד נִשְׂקַד עֹל פְּשָׁעַי בְּיָדוֹ, יִשְׂתָּרְגוּ עָלוּ עַל-צַוָּארִי–הִכְשִׁיל כֹּחִי; נְתָנַנִי אֲדֹנָי, בִּידֵי לֹא-אוּכַל קוּם. {ס} טו סִלָּה כָל-אַבִּירַי אֲדֹנָי בְּקִרְבִּי, קָרָא עָלַי מוֹעֵד לִשְׁבֹּר בַּחוּרָי; גַּת דָּרַךְ אֲדֹנָי, לִבְתוּלַת בַּת-יְהוּדָה. {ס} טז עַל-אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָּה, עֵינִי עֵינִי יֹרְדָה מַּיִם–כִּי-רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם, מֵשִׁיב נַפְשִׁי; הָיוּ בָנַי שׁוֹמֵמִים, כִּי גָבַר אוֹיֵב. {ס} יז פֵּרְשָׂה צִיּוֹן בְּיָדֶיהָ, אֵין מְנַחֵם לָהּ–צִוָּה יְהוָה לְיַעֲקֹב, סְבִיבָיו צָרָיו; הָיְתָה יְרוּשָׁלִַם לְנִדָּה, בֵּינֵיהֶם.
במונולוג המיוחד הזה של ירושלים פעמיים נזכרת המילה "נידה" בתחילה ובסוף, בתחילה: היתה נידה ובסוף "היתה ירושלים לנידה" והיא מתארת את בדידותה על בסיס המטאפורה של אישה בימי נידתה. "טומאתה בשוליה" "לא יבואו בקהל לך" "נתנני שוממה כל היום דוה"
החוויה הבסיסית של ירושלים האישה (שמורגלת בעליות לרגל, בתחושה של מרכזיות ) היא של בכי, קינה, ריחוק מבן זוגה והרחקה חברתית . לא מדובר על פשעים גדולים, אין דרמות הסטוריות, יש דרמה של הנפש הכואבת, יש תיאור לשוני מרתק ויפה של ביטויי כאב של אישה. היא פונה אל עוברי דרך, אל אנשים אנונימיים ושואלת : היש מכאוב כמכאובי אשר עולל לי ..אש בעצמותי.. . אלוהים גם פגע בבחוריה, אנשי עירה, שבר אותם ובזה היא מסבירה את קינתה עַל-אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָּה, עֵינִי עֵינִי יֹרְדָה מַּיִם–כִּי-רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם, מֵשִׁיב נַפְשִׁי; הָיוּ בָנַי שׁוֹמֵמִים, כִּי גָבַר אוֹיֵב.
העתקת החוויה הלאומית אל האישי, אל מה שאינו צריך תרגום , כי הוא גורם להזדהות וליצירת שפה פנימית לאומית דרך העברית, אך מאידך נוצרת שפה אוניברסלית שלימים תיצור את הקשר המיוחד של התנ"ך עם שאר הדתות באמצעות התרגום. על הדברים האלה אומר אליאדה מירצ'ה חוקר הדתות כמה דברים ואצטט קטע קטן מתוכם:
"שינוי הצורה הזה של ההסטוריה למיתוס אבל מפרספקטיבה שונה, קיים גם בחזונם של המשוררים העבריים. כדי שיוכלו "לשאת את ההסטוריה", כלומר את התבוסות הצבאיות ואת ההשפלות הפוליטיות , פירשו העברים את האירועים בני הזמן לפי המיתוס הקוסמוגני הירואי הקדןם שכלל כמובן את הניצחון הארעי של "התנין" אבל גם את חיסולו הסופי על ידי המלך-משיח. " (המיתוס של השיבה הנצחית, עמ 40)
ואני מביאה את אחת מאגדות החורבן המפורסמות כדי לראות את ההעתקה הגאונית מההסטורי אל האנושי ובאופן פאראדוכסלי העמדתו בתוך התודעה מעבר לזמן ולמקום.

יוחנן בן זכאי ואספסיאנוס

רבי יוחנן בן זכאי מול אספסיאנוס מחריב ירושלים. שאין באגדה זוועה. יש בה רגעים אנושיים, של דיאלוג, של שאלות ותשובות משני קטבים, משני עולמות של ערכים הפוכים. רגע בו מודיעים לגנרל שהוא עומד להיות מלך, אבל ברגע הזה בדיוק לחצה לו הנעל. הנעל הלוחצת על היבלת לפעמים חזקה יותר מבשורה על מלכות. ניהול שיחה בחכמה והכרת ה"אחר" יש בה לפעמים, יותר גאולה ממלחמות ונצחונות . הדרמה היהודית לפעמים נמצאת בקטנות:
"רבי יוחנן בן זכאי ניגש למחנה רומי וקרא לאספסיאנוס: שלום המלך! אספסיאנוס אמר לו שהוא חייב מיתה פעמיים, ראשית על כך שמזלזל בו שקורא לו מלך שעה שאינו מלך, שנית אם חושב שהוא מלך למה לא הגיע עד עכשיו. רבי יוחנן בן זכאי אמר לו שהוא יתמנה למלך כיוון שכתוב בפסוק שבית המקדש יכבש על ידי מלך[1], ולשאלתו השנייה אמר לו שהבריונים לא נתנו לו. אספיסיאנוס שאלו במשל אם יש נחש על חבית יין לא שוברים את החבית בשביל שהנחש יסתלק? כלומר: הייתם צריכים לשבור את החומה וכך הבריונים יסתלקו. רבי יוחנן בן זכאי לא ענה לו[2]. בינתיים הגיע שליח מרומא שאספסיאנוס מונה לקיסר. אספסיאנוס היה באמצע לנעול נעליים, ולא הצליח לנעול את הנעל השנייה או להסיר את הנעל הראשונה. שאל אספסיאנוס את רבי יוחנן בן זכאי למה אינו מצליח, אמר לו רבי יוחנן ששמועה טובה מרחיבה את העצמות ועליו למצוא אדם שאינו סובל ולמראהו עצמותיו יתכווצו. העצה הועילה ואספסיאנוס התפעל מחכמתו ושאלו שוב למה לא הגיע עד עכשיו, רבי יוחנן בן זכאי אמר לו שכבר ענה על שאלה זו, אספסיאנוס אמר שגם הוא הוא ענה על תשובתו ושוב רבי יוחנן בן זכאי שתק. אספסיאנוס אמר לו שכעת נוסע לרומה ושולח מישהו אחר, ואם רוצה ממנו משהו שיבקש כעת. רבי יוחנן ביקש שלא יחריב ויהרוג את יבנה וחכמיה, שלא יהרוג את שושלת הנשיאים של רבן גמליאל (שהתייחסה עד דוד המלך) ושירפא את רבי צדוק. אספסיאנוס הסכים ובכך המשיכה מסורת התורה אחרי החורבן"